两者的共性在于：它们都建立在以父系血缘为纽带的父权制家庭的基础上，故同属于宗法社会。

而《礼记》大同的理想则与之相反，虽不免乌托邦的色彩（这尤其表现在它所设想的公有制），但没有国家这一点是没错的。[4]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年版。

旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。globalism源于globe（地球）。这样的个体在不同的历史时代有着不同的社会地位，例如，从古代宗法家庭的附庸到现代核心家庭、乃至现代社会的主体，从前现代的臣民到现代性的公民，等等。集体（collective）可分两类：血缘集体，即宗族和家族。在英文中，尽管欧盟与苏联虽然都用了union这个词，但其实质性涵义是大不相同的：苏联的union享有全部主权，实质上是一个现代性的国族（nation）。

五、当代的两种世界主义 这里的汉语世界主义绝对不能简单化地译为cosmopolitism，而应区分cosmopolitism和globalism，其语义辨析已见上文。三、家的历史形态转换 所谓家，指家庭。《达生》所谓生于陵而安于陵，此即故也。

遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。此一节特可与孟子言性语相参究。虽其始乎故，而长成乎性与命，则究为故之当重乎，抑性与命之当重乎？若果知性与命之当重，则日新之与富有，盛德之与大业，亦即大命之自然也。此后亦惟船山能深辨之。

老聃曰：请问，仁义，人之性邪？ 外篇作者误谓仁义非人性，此乃《老子》失道而后德，失德而后仁，失仁而后义之说耳。若果如此说之，则决不能有富有之大业，决不能有日新之盛德。

此学者所当深究而微辨之者也。故君子不得已而临莅天下，莫若无为。《庄子》外篇既以最先之本初言德，言命，言性，故谓仁义非人性。是亦德性分言，而又混并不加分别矣。

然则发于性者，可以不知其然而然。《庚桑楚》此节，似即从荀子之说而加以驳正，谓率性而动者是为，此是德之光。盖所谓性者，正是万物之所由始，亦是万物之所于终。性之动，谓之为，郭象注：以性自动，故称为耳，此乃无为，非有为也。

又曰： 枝于仁者，擢德塞性，以收名声。今若卤莽灭裂，忽于耕耰教道，则不免即认欲恶之孽为性，则萑苇蒹葭，始萌以扶吾形而寻擢吾性矣。

是乃针对道家，而辩护人为之非恶也。然则《则阳》本文云云，固显为采儒说以会通之于老庄，而其为晚出书可证矣。

然则欲见天性之至善，必有待于人事之修养。窃意杂篇义多近庄，外篇义多近老。荀子主性恶，而谓善者伪也，清儒为荀子辩护，谓荀子伪字即为字义，非诚伪义。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已。长于水而安于水，情也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。

《庄子》内篇七篇屡言命，而非此性命之命，乃人生所遭遇之谓命耳。故老庄之徒凡言性命，往往指其最先之本初言，此皆可谓承袭自《老子》，厥后惟王船山驳斥之最精到。

故人性当诱导使向前，求其能革故而鼎新。此证仁者爱人，乃人类天性自然之美德也。

其文词沉邃，足达微言。汗漫混并而一说之者，则鲜乎其可以有得耳。

虽杂引博喻，而语脉自相贯通。如《骈拇》云： 此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。盖谓人为恶者是老子，谓自然是恶者是荀子，而老与荀皆失于分别自然与人为太甚。盖船山固深有得于史学者。

其间有会通之于儒义而言者，如《庚桑楚》，《则阳》，《达生》之所说是也。不知吾所以然而然，命也。

而《礼记》大同的理想则与之相反，虽不免乌托邦的色彩（这尤其表现在它所设想的公有制），但没有国家这一点是没错的。此亦因水之性，行其所无事，所谓有为而无为者，亦一任其水性之自然尔。

圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱也。《庄子》内篇七篇，以及《老子》五千言，皆不言性字，至《庄子》外杂篇始屡言之，此亦《庄子》外杂诸篇较《老子》书尤晚出之一证也。

人事未尽，乌得谓已尽性而至命？而人事之尽，又贵能不违逆于天性与自然。今按：外杂篇言性，有一最要之点，厥为常以德性连言。至外篇言性，有当特加阐发者，如《达生》有云： 孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，……见一丈夫游之。又《天道》篇： 夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。

而《荀子》则微后于《老子》书。此亦以独者归性，同者归德，辞旨显然。

《中庸》亦言博学之，文之与博，皆儒义所重，而为庄老道家所不喜。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。

可见此所谓性命之情，即犹其所谓德也。若然者，……欲同乎德而心居矣。